Urbane Dekolonisierung - Die Möglichkeit einer anderen Genealogie der Stadt

Urbane Dekolonisierung - Die Möglichkeit einer anderen Genealogie der Stadt

Noa K. Ha im Gespräch mit Caroline Adler und Eylem Sengezer
Fotos: Laura Fiorio
In deiner Forschung plädierst du für eine “Revision der epistemischen Prämissen der Stadtforschung”, für eine urbane Dekolonisierung. Was sind diese epistemischen Prämissen? Könntest du beschreiben, wo du dich innerhalb der Stadtforschung verortest?

Meine Dissertation ist geprägt von theoretischen Zugängen der linken Stadtforschung rund um David Harvey, Neil Brenner bis zu Kanishka Goonewardena, in denen es um eine marxistische oder neomarxistische Analyse der Produktion des Städtischen, inspiriert von Henri Lefebvre, ging. Ich selbst komme zudem aus einer antirassistischen, selbstorganisierten zivilgesellschaftlichen Arbeit. Während der Jahreskonferenz der BUKO (Bundeskongress Internationalismus) im Jahr 2014 stellte ich fest, dass die Antigentrifizierungs- und wohnungspolitischen Kämpfe und die Kämpfe der Geflüchteten auf der Konferenz fast durchgängig voneinander getrennt waren – bis auf eine große gemeinsame Diskussion, bei der ich auf dem Panel saß. Mich hat die Frage umgetrieben, warum die Kämpfe der Geflüchteten in den raum- und wohnungspolitischen Debatten kaum reflektiert wurden. Eine Beobachtung war, dass es sich um sehr weiße Kämpfe handelte, die von Leuten geführt wurden, die schon in der Stadt waren, schon Wohnraum hatten und nun den Protest gegen steigende Mieten führten. Das ist im Verhältnis zu geflüchteten Menschen, die den Zugang zur Stadt erst erhalten müssen, eine ganz andere Ausgangsposition. Diese Verhältnisse wurden weder reflektiert noch in Beziehung gesetzt. Es war klar, dass wir uns mit Fragen von neoliberaler Raumproduktion auseinandersetzen mussten, was wiederum die nächste Frage aufwarf, warum eigentlich eine Auseinandersetzung mit Rassismus, eine feministische oder zumindest geschlechterbezogene Analyse in diesen Diskursen überhaupt nicht eingeschrieben ist. Selbst David Harvey betrachtet diese Fragen als Nebenwiderspruch. Das ist das Grundsätzliche: Warum ist das eine ein Hauptwiderspruch und das andere sind Nebenwidersprüche? Das haben wir 2012 in der Konferenz „Decolonize the city! — Dekoloniale Perspektiven in der neoliberalen Stadt“ versucht zu bearbeiten. Die Auseinandersetzung mit dekolonialer Theorie und dem Konzept der Kolonialität der Macht erschien uns sehr hilfreich für eine Analyse neoliberaler Stadtproduktion. Im Rückblick war das ein wichtiger Zeitpunkt, als die Kämpfe der Geflüchteten aus Lampedusa zunehmend die Debatten zu Flucht und Migration in Europa bestimmten.
Die Anwesenheit einer migrantischen Mitte in Berlin ist in dieser Form in anderen europäischen Städten nicht anzutreffen. Die Position, von der aus die migrantischen Kämpfe geführt wurden, besaß daher eine andere Selbstverständlichkeit. Man war jahrzehntelang hinter der Mauer und aus einer West-Perspektive an den Rand gedrängt. Als die Mauer fiel, haben sich Zentrum und Peripherie plötzlich verschoben, womit auch Wertsetzungslogiken einsetzten. Wenn man an Paris oder London denkt, ist deutlich zu sehen, dass die Innenstädte, also die Zentren der Macht, sehr weiß und bürgerlich sind. Die Grüne Bezirksregierung unterstützte zu Beginn die Präsenz der Geflüchteten auf dem Oranienplatz, aber irgendwann eskalierte die Situation, weil die bundespolitischen Debatten zur europäischen Flucht- und Migrationspolitik durchschlugen. 2013 waren Geflüchtete in der Gerhart-Hauptmann Schule in Berlin-Kreuzberg untergebracht, die geräumt werden sollte. Für eine Woche war alles komplett abgeriegelt. In dieser Zeit sprach ich mit meinen Studierenden über eine Versicherheitlichung der Stadt, also über die Frage, wie die Sicherheitspolitik in den Städten militarisiert wurde, und über die Kämpfe von Geflüchteten – ein Zusammenhang der direkt vor der eigenen Haustür augenfällig wurde. Es wurde sehr deutlich, dass die Frage der Grenzsicherung nicht mehr nur an den europäischen Außengrenzen stattfindet, sondern auch innerhalb der Stadt selbst.

In deinem Aufsatz “Zur Kolonialität des Städtischen” schreibst du, dass innerhalb der Stadtforschung “ vor allem an westlichen Städten orientierte und eurozentristische Konzepte zur Anwendung” kommen und somit die Analyse des Kolonialismus vernachlässigt wird. Inwiefern trifft dies auf Berlin zu?

Ich arbeite derzeit mit Giovanni Picker von der University Glasgow an einem Buch zum stadtsoziologischen Modell der europäischen Stadt, welches in den frühen 1990ern entwickelt wurde. Picker hat das Buch “Racial Cities” geschrieben, dessen zentrales Argument ist, dass die koloniale Stadtplanung eine Matrize ist, die nach Europa reimportiert wurde, um daran anschließend bestimmte Fragen nach Wohnraum und Stadtorganisation nicht nur entlang von sozialen Fragen, sondern auch entlang von ethnisierten Fragestellungen zu organisieren. Ein Beispiel ist das Hygiene-Narrativ, das Picker in verschiedenen europäischen Städten bezogen auf die räumliche Situation von Roma und Sinti analysiert hat. Denn mit dem Hygiene-Argument wurden Roma und Sinti aus der Stadtmitte umgesiedelt oder vertrieben. Hierbei bezieht er sich auf koloniale Stadtplanungen. Wir argumentieren in unserem Buch, dass der Idee der europäischen Stadt eigentlich eine rassistische Idee innewohnt, die zwar nicht benannt, aber in stadtsoziologischen Modellen als übergeordnetes Entwicklungsziel herangezogen wird. Schlüsselbegriffe sind dabei Modernität und Industrialisierung: Der Grad der Modernität und der Industrialisierung einer Stadt wird zum Indikator ihres Entwicklungsstands. Dabei werden die Widersprüche von Modernität, die im Zusammenhang mit Kolonialismus zu sehen sind, überhaupt nicht benannt oder reflektiert. In diesem Kontext stellen wir die Frage, ob es nicht auch die Möglichkeit einer anderen Genealogie der Stadt oder des Städtischen gibt.

In deiner Forschungsarbeit zum Straßenhandel in Berlin zeigst du auf, wie der öffentliche Raum von Alt-Berlin (Mitte) schon zu Beginn der 90er durch die Einführung des Negativkatalogs – einer Straßenverordnung, die den Straßenhandel neu regelte und regulierte – mit städtebaulichen Debatten um nationale Repräsentation zeitlich zusammenfiel. Könntest du kurz an diesem Beispiel ausführen, wie sich politisches Handeln, Stadtmarketing und das Wiedererstarken nationaler Debatten um 1990 gegenseitig bedingt haben?

An den städtebaulichen Entwicklungen in Berlin Mitte zeigt sich, wie im historischen Rückgriff auf die Gründerzeit, also die Zeit vor dem Nationalsozialismus und der DDR, auch ökonomisch motivierte Entwicklungslinien enthalten sind. In meiner Untersuchung zum Berliner Straßenhandel wurde deutlich, dass es aufgrund strenger Regularien, dem sogenannten Negativkatalog, fast unmöglich war, Straßenhandel zu betreiben. In den 90er Jahren gab es einerseits ein architektonisches Rendering der ‚Stadt von morgen‘ – Zeitungen waren voll mit Bildern, wie Berlin zukünftig aussehen sollte – und andererseits waren Menschen auf den Straßen und verkauften Mauersteine und Souvenirs und verdienten gutes Geld. Vieles war nicht reguliert, weil beispielsweise in Ost-Berlin noch nicht klar war, welches Amt zuständig war, wer die Ordnungsmacht innehatte. Es waren teilweise anarchistische und selbstorganisierte Zustände. In den Interviews, die ich im Rahmen meiner Forschung geführt habe, wurde deutlich, dass die Straßenhändler*innen versuchten, ihr politisches Interesse zu formulieren und damit scheiterten. Die Stadt sollte – bezogen auf die bürgerliche Vorstellung der europäischen Stadt – fußgänger- und konsumfreundlich werden. Die Straßenhändler*innen galten nicht nur als diejenigen, die den Verkehrsfluss störten, sondern wurden auch als ein Phänomen aus Entwicklungsländern betrachtet, das das Selbstbild der entwickelten, bürgerlichen Stadt störte. Den öffentlichen Raum als einen Potentialraum für so etwas wie eine Ich-AG (die in dieser Zeit aufkam) zu denken, kam nicht in Frage. Ich führte damals ein Interview mit einem Abgeordneten der Linken, der die Meinung vertrat, der öffentliche Raum sei freizuhalten und dürfe nicht in Wert gesetzt werden. Profanitäten dürften darin nicht auftauchen. Gleichzeitig gab es jedoch Formen der großen Inwertsetzung, die die Privatisierung des öffentlichen Raums vorantrieben. Ich fragte mich, wie migrantische Existenzgründungen einzuordnen sind, die nicht viele Möglichkeiten haben, einen Gewerberaum zu mieten. So fing ich an, die Produktion des Städtischen aus dieser Perspektive zu denken. Die Straßenhändler*innen nahmen damals übrigens Kontakt zur Bezirkspolitik auf und versuchten erfolglos, den Negativkatalog aufzuhalten, der ja kein Gesetz, sondern nur eine Ausführungsvorschrift war. Ich habe mich Jahre später gefragt, ob es, wenn es die Recht-auf-Stadt-Bewegung schon zu diesem Zeitpunkt gegeben hätte, möglich gewesen wäre, Allianzen zu schmieden. Damals war es ausgeschlossen, das Recht auf Verkauf im öffentlichen Raum als Recht auf Stadt zu denken. Zum damaligen Zeitpunkt war die Theorie von Lefebvre – also das „Recht auf Stadt“ als Recht auf Zugang zu gesellschaftlichem Reichtum, Infrastruktur und Wissen — noch gar nicht als soziale Bewegung angekommen. Den Straßenhändler*innen ging es zunächst darum, ihre Subsistenzperspektive aufrechtzuerhalten. Dennoch haben sie ihre Forderungen auch damals schon mit Fragen von rassistischer Diskriminierung verknüpft.

Du schreibst, dass Ein- und Ausschlüsse im Stadtraum auch über Konsumverhalten und Kaufkraft definiert und gesteuert werden. Es scheint aber im Fall des Straßenverkaufs, als gäbe es zweierlei Maß in der Bewertung von Konsum – als ‚ordentlicher‘ und ‚unordentlicher‘ Konsum.

Wenn es heißt, dass der öffentliche Raum für alle zugänglich sei und wirtschaftliche Tätigkeiten nicht ausgeschlossen werden sollten, stellt sich die Frage, wer davon profitiert und welche Aktivitäten im öffentlichen Raum betrieben werden. Bezogen auf den Straßenhandel ist das ein großer Widerspruch: Es gibt eine ökonomische Unterscheidung, wer welche Profite macht, und es gibt starke Indizien dafür, dass der Straßenhandel ethnisiert wird. Schon im Nationalsozialismus gab es diese Ethnisierung bzw. Rassifizierung des Straßenhandels als eine jüdische Ökonomie – d.h. ein Vorgehen gegen den Straßenhandel war nicht nur gegen informelle Wirtschaft, sondern folgte auch einer rassistischen Logik. Formale Gründe wurden gegen die wirtschaftliche Tätigkeit wie den Straßenhandel ausgespielt, und die Frage des Rassismus wurde darin aus einer ordnungspolitischen Perspektive nicht benannt. Und dennoch hatte es den Effekt einer rassistischen Reproduktion.

Ist es das, was du mit dem Begriff der urbanen Dekolonisierung meinst? Die Kritik eines Modernitätsbegriffs und eine Kritik, die Kolonialismus nicht als vergangene Geschichte, sondern als präsentes Machtverhältnis denkt, als ‚Kolonialität der Macht‘, die sich permanent einschreibt?

Den Begriff „Urbane Dekolonisierung“ meine ich in einem sehr konkreten, praktischen, räumlichen Sinn: Wer wohnt wie zusammen? Was heißt das für das Zusammenleben in der Stadt? Wie sind Ressourcen verteilt? Wer hat welche Wege von der Arbeit wohin? Wie sind die Schulen in welchen Nachbarschaften ausgestattet? Was hatte die Zuzugssperre von 1975 bis heute für Auswirkungen? Stadt kann man einerseits sehr gut über Infrastrukturen und Ressourcen analysieren, und andererseits muss man sich die Frage stellen, was die epistemischen Prämissen der Stadtforschung sind. Was ist das, was wir uns unter Stadt vorstellen, und für wen ist diese Stadt? Diese Vorstellung ist sehr stark orientiert an einer europäischen Stadt, die auch als Normalität für globale Städte gedacht wird. Vielleicht orientiert sich diese Vorstellung noch etwas an der US-amerikanischen Stadt, aber Städte des lateinamerikanischen oder afrikanischen Kontinents sind überhaupt keine Entwicklungsmodelle für stadtplanerisches Handeln. Wie eine Stadt der Zukunft auszusehen hat, ist also sehr selbstreferenziell. Diese Vorstellung und ihre historischen Bezüge mit Blick auf die gesellschaftliche Gegenwart sowohl lokal als auch global infrage zu stellen, ist, was ich mit ‚urbaner Dekolonisierung‘ meine.

Auch im Zuge der “Kämpfende Hütten”-Ausstellung war zu sehen, dass selbst die ‚alternative‘ Geschichte Berlins oder die der Häuserkämpfe trotzdem mit bestimmten Klischees besetzt ist, beispielsweise die Mieterkämpfe als Teil der 68er-Bewegung oder das Bild der paradiesischen 90er Jahre. Wie bewertest du die retrospektive Umdeutung von alternativen Geschichten?

Hier stellt sich die Frage: Wer erzählt diese alternativen Geschichten? Die scheinbar paradiesischen 90er waren beispielsweise die Zeit der rassistischen Gewalt. Das ‚Paradies‘ galt nur für eine bestimmte Generation in einer bestimmten Position in der Gesellschaft und für andere überhaupt nicht. Die spannende Frage im Hinblick auf die alternativen Geschichten der 90er ist hingegen die nach den Formen der Selbstorganisation und der Möglichkeit, sich gegen rassistische Gewalt zur Wehr zu setzen. Gerade in einer Zeit, wo man nicht wusste, ob die Polizei für einen da ist oder eben nicht. Anhand dieser Fragen können wir alternative Geschichten erzählen, die vor allen Dingen darauf abzielen, Unterdrückungs-, Verdrängungs- und Marginalisierungseffekte zu erforschen. Das andere sind die Geschichten des Widerstands innerhalb dieser Unterdrückung, die auch einen Moment der Befreiung, ein politisches Moment beschreiben. Politisches Subjekt zu sein kann dann auch heißen, dass Leute sich zusammentun und Widerstand leisten, weil sie tatsächlich von rassistischer Gewalt bedroht sind.

Dementgegen scheint der städtische Raum ein Raum der Selbstermächtigung, der Selbstbestimmung und auch des Widerstands sein zu können.
Du schreibst aber, dass sich die grundsätzliche Frage stellt, ob zur Dekolonisation des Städtischen nicht die Transformation bzw. die Auflösung des Städtischen angedacht werden muss, weil es sich um die strategischen Orte kolonialer und kapitalistischer Reproduktionen handelt. Was meint die Auflösung des Städtischen konkret? Geht es da um die Auflösung der europäischen Idee des Städtischen?


Die Forderung nach einer „Auflösung des Städtischen“ habe ich mit einer Provokation in den Raum gestellt. Sie erklärt sich aus der These, dass sich die Idee der europäischen Stadt normalisiert hat und zum Standard geworden ist und die Unterscheidung zwischen der europäischen Stadt und ‚dem Städtischen‘ überhaupt (oder was es sonst sein könnte) kaum noch getroffen wird. Die ‚Auflösung der Stadt‘ betrifft diese dominante Form der Stadt, die zur Akkumulation von Reichtum und damit auch zu Ungerechtigkeit führt. Aus dekolonialer Perspektive ist die Frage der Umverteilung und der globalen Solidarität dann eine ganz grundsätzliche: Einerseits ist der städtische Kontext der Raum, in dem Widerstände möglich sind. Andererseits ist es aber auch ein Raum, der all das, an dem man sich abarbeiten muss, akkumuliert. Es ist also eine grundsätzliche Frage, über diese dominante Vorstellung hinauszudenken und sich von der Idee des Städtischen zu befreien. Das schließt natürlich die Provokation mit ein, nicht genau zu wissen, was danach kommt, aber schon anzunehmen, dass es einer ganz grundlegenden Infragestellung dieser Konzepte und Vorstellungen bedarf. Es muss eine Perspektive sein, über die wir in der Lage sein sollten nachzudenken.

Das Interview ist aus Anlass der Ausstellung Poröse Stadt – Grenzgänge des Urbanen im Kunstraum Kreuzberg/Bethanien entstanden und in der zur Ausstellung erschienenen Zeitung veröffentlicht worden. Sie läuft noch bis zum 25. Oktober.
 
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Was Corona verändert I Auf der Straße, im Alltag, zu Hause

Fundsachen

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